De nombreux végans s’irritent de ce que les non-végans qui prétendent se soucier moralement des animaux continuent de les consommer. Les premiers invoqueront souvent une analogie avec l’esclavage des humains, analogie qui se pose en ces termes : nous sommes tous d’accord sur le fait qu’utiliser des humains exclusivement comme des ressources — état connu sous le nom d’esclavage — est moralement exécrable. De la même façon, si nous pensons que les animaux sont des membres de la communauté morale, alors nous avons l’obligation de ne pas les traiter exclusivement comme des ressources et devons nous opposer à leur esclavage. Et si l’on s’oppose à l’esclavage animal, alors on adopte et on promeut le véganisme.

L’analogie fonctionne-t-elle ?

Oui et non. L’analogie avec l’esclavage, à laquelle je recours depuis maintenant vingt ans, n’est pas particulièrement convaincante si l’on maintient que les non-humains, à la différence des esclaves humains, ont seulement un intérêt à ne pas souffrir mais n’en ont pas à la poursuite de leur existence ou à l’autonomie. Et c’est, depuis Bentham, une croyance-phare de la position welfariste — à savoir que les animaux peuvent souffrir et ont intérêt à ne pas souffrir, mais qu’ils diffèrent cognitivement de nous en ce qu’ils n’ont pas conscience d’eux-mêmes et n’ont pas intérêt à poursuivre leur vie. Pour dire les choses autrement : les welfaristes soutiennent que les animaux n’ont pas intérêt à ne pas être des esclaves en soi ; ils ont seulement intérêt à être des esclaves « heureux ». Telle est la position promue par Peter Singer, dont les vues néowelfaristes dérivent directement de Bentham. A partir de là, le fait que nous utilisions les animaux n’a pas moralement d’importance : seule compte la manière dont nous les utilisons. Le problème moral, dans une semblable optique, n’est pas l’utilisation, mais le traitement.

Ajoutons à cela que la plupart des welfaristes sont utilitaristes — ils soutiennent que ce qui est bien ou mal est déterminé par ce qui maximise le plaisir, le bonheur ou la satisfaction des intérêts pour tous les individus affectés —, et vous vous retrouvez avec l’idée que tant qu’un animal ne souffre pas « trop », et étant donné qu’il n’a pas un intérêt dans sa propre existence, le fait qu’il ait eu une vie raisonnablement agréable et finisse dans les assiettes des humains est mieux que le fait de ne pas avoir eu de vie du tout. Si nous accordons aux animaux une existence raisonnablement plaisante et une mort relativement indolore, nous leur conférons en fait un bénéfice en les amenant à l’existence et en les utilisant comme nos ressources.

Par conséquent, il est compréhensible que, si une personne est welfariste, elle n’accepte pas l’analogie avec l’esclavage des humains. Pour cette personne, non seulement l’esclavage animal « heureux » n’est pas un problème, mais il est une bonne chose. Le problème avec l’esclavage des humains est que même ses formes « humaines » violent ces droits humains fondamentaux que sont la poursuite de l’existence, l’autonomie, etc. Mais si les animaux ne possèdent pas de tels intérêts, alors l’esclavage « humain » peut être juste ce dont nous avons besoin. Et c’est précisément l’opinion qui motive le mouvement viande/produits d’origine animale « heureux » et l’ensemble de l’entreprise welfariste qui consiste à essayer de rendre notre utilisation des animaux plus « humaine », plus « compassionnelle », etc.

J’ai établi que cette sorte de raisonnement pose problème à deux égards au moins :

Premièrement, l’idée que les animaux nonhumains n’ont pas intérêt à la poursuite de leur existence — qu’ils n’ont pas un intérêt à leur propre vie — suppose de s’appuyer préalablement sur un concept spéciste à propos du type de conscience de soi qui importe sur le plan moral. J’ai démontré que chaque être sentient a nécessairement un intérêt à continuer de vivre — chaque être sentient tient à sa vie —, et que dire que seuls les animaux humains, en vertu du fait qu’ils possèdent un type particulier de conscience de soi, ont intérêt à ne pas être traités comme des produits esquive la question morale fondamentale. Même si, comme certains l’affirment, les animaux nonhumains vivent dans un « éternel présent » — et je pense que ce n’est empiriquement pas le cas d’au moins la plupart des non-humains que nous exploitons régulièrement, qui ont souvenir du passé et sens du futur —, ils éprouvent, à chaque instant, un intérêt à continuer d’exister. Dire que cela ne compte pas sur le plan moral est simplement spéciste.

Deuxièmement, même si les animaux n’avaient pas intérêt à la poursuite de leur existence et auraient seulement intérêt à ne pas souffrir, l’idée que, sur un plan pratique, nous serions un jour en mesure de leur accorder des intérêts d’une quelconque importance morale relève purement et simplement du fantasme. L’idée que nous, propriétaires de ces produits, allons jamais accorder une quelconque espèce de poids significatif aux intérêts de nos biens est très peu réaliste. Est-ce possible en théorie ? Oui. Est-ce possible en pratique dans le monde réel ? Absolument pas. Les welfaristes parlent souvent de traiter les « animaux d’élevage » de la manière dont nous traitons les chiens et les chats que nous aimons et considérons comme des membres de notre famille. Qui peut vraiment croire cela possible en pratique ? Le fait que nous ne songions pas à manger les chiens et les chats indique que tel n’est pas le cas.

En outre, l’une des thèses centrales de mon travail est que puisque les animaux sont légalement considérés comme des biens meubles — qu’ils sont des produits économiques —, nous protégerons généralement leurs intérêts seulement lorsque nous en retirerons un bénéfice financier. Cela signifie que les normes du bien-être animal seront toujours très basses (ainsi qu’elles le sont actuellement en dépit du non-sens que constitue la promotion d’une exploitation « heureuse » et « compassionnelle »), et que les réformes de bien-être augmenteront généralement le rendement de production ; c’est-à-dire que nous protégerons les intérêts des animaux dans les situations où leur traitement n’affectera pas l’économie, et dans ce cas, les réformes de bien-être, dans l’ensemble, feront très peu pour améliorer les choses. Par exemple, l’utilisation des caisses de gestation pour les truies est sans incidence sur l’économie ; ces caisses sont supposément des alternatives plus « humaines » alors qu’en fait elles augmentent les rendements de production. De la même façon, le « gazage » des poulets est plus rentable économiquement que l’étourdissement à l’électricité.

Ainsi je comprends pourquoi les welfaristes ont un problème avec l’analogie de l’esclavage. Je pense qu’ils se trompent à de multiples égards tout en ne s’engageant jamais vraiment sur le terrain argumentaire. A la place, ils soutiennent que je « sème la zizanie » et « me moque de la souffrance des animaux ici et maintenant » en déployant les arguments qui sont les miens. Certains se montrent même plus virulents encore.

Le paradigme des droits, lequel, tel que je l’interprète, exige moralement l’abolition de l’exploitation animale et requiert le véganisme comme question de justice fondamentale, diffère radicalement du paradigme welfariste, qui se focalise en théorie sur la réduction de la souffrance et s’applique en réalité à amoindrir les aspects économiquement non rentables de l’exploitation animale. En sciences, ceux qui souscrivent à un paradigme sont souvent incapables de comprendre et de s’engager aux côtés de ceux qui souscrivent à un autre paradigme, précisément parce que le langage théorique qu’ils utilisent n’est pas compatible.

Je pense que la situation est similaire dans le contexte du débat qui oppose les droits des animaux au bien-être animal. Et c’est pourquoi les welfaristes ne peuvent tout simplement pas comprendre ou accepter l’analogie avec l’esclavage.

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Si vous n’êtes pas végan, pensez à le devenir. C’est une question de non-violence. Etre végan, c’est déclarer que l’on rejette la violence envers les autres êtres sentients, envers soi-même et envers l’environnement, dont tous les êtres sentients dépendent.

Le monde est végane ! Si vous le voulez.

Gary L. Francione
Professeur, Université Rutgers
©2011 Gary L. Francione